Naosloghia IV b; Fără a fi heideggerian, mai subtil ca Sartre: Don Quijote

Și atunci, pentru a înainta în demersul nostru, conform premiselor naoslogice, se impune aici următoarea întrebare și anume, care este sensul acestei edificări și a înțelesului că omului îi aparține unic și intransmisibil existența, câtă vreme toți oamenii sunt muritori?

Sensul acestei edificări (care este o anticipare hotărâtă – Entschlossenheit – prin care omul devine edificat/lămurit deoarece, privind Nimicul în față, înțelege că timpul său este limitat)

și al înțelegerii că existența îți aparține în mod unic și intransmisibil, reprezintă recuperarea libertății absolute și trecerea de la o viață trăită mijlocit sau la mâna a doua, la o viață asumată ca destin propriu.

Pentru Heidegger, acest moment este o revoluție interioară care redefinește radical modul în care omul se raportează la timp, la alegeri/opțiuni și la propria identitate, de unde și efectele cu înțelesuri fundamentale.

În viața de zi cu zi, omul trăiește deposedat de sine, se îmbracă cum se poartă, gândește cum se spune la știri, se bucură de ce se consideră de succes.

Ori înțelegerea caracterului intransmisibil al existenței sparge această iluzie. Omul realizează că mulțimea („se-ul”) este o ficțiune confortabilă care îi ascunde realitatea. Nimeni nu poate respira, nu poate alege și, mai ales, nimeni nu poate muri în locul tău. Aceste înțelesuri prăbușesc dictatura impersonalului „se” .

Cât timp omul crede că viața sa este doar o parte dintr-un flux general, el amână trăirea autentică, risipind timpul în banalități.

Dar când înțelegi că existența îți aparține doar ție și că ea este strict limitată de moarte, timpul își schimbă densitatea. Timpul nu mai este o succesiune infinită de clipe abstracte, ci devine o urgență. Fiecare alegere capătă greutate, deoarece alege ceva în detrimentul a altceva, configurând ireversibil singura ta șansă de a fi.

În starea de neautenticitate, dacă o alegere eșuează, omul dă vina pe societate, pe destin sau pe ceilalți.

Cel edificat, însă, dobândește ceea ce Heidegger numește Entschlossenheit (hotărâre sau deschidere rezolută/fermă). Înțelegând că existența e a lui, el își asumă responsabilitatea deplină pentru propriul parcurs. El devine autorul propriei vieți, acceptându-și inclusiv greșelile și eșecurile ca fiind profund ale sale, astfel are loc o asumare totală a responsabilității ca hotărâre.

4. Libertatea în fața fricii de lume

În fine, dacă cineva depinde de validarea turmei, atunci vorbim despre un om care trăiește într-o permanentă frică de a nu fi integrat, lăudat sau confirmat de ceilalți.

Dar tocmai conștientizarea radicală a solitudinii în fața Nimicului oferă o libertate suverană în fața fricii de lume. Omul nu mai este sclavul convențiilor sociale. El devine „edificat” pentru că are acum o fundație interioară de neclintit care este propria sa finitudine asumată cu curaj.

Așadar, sensul profund al edificării, chiar dacă toți oamenii sunt muritori, este acela al trezirii în timpul vieții tale, adică a înțelege că existența nu este un bun comun pe care îl împarți cu ceilalți pentru a-l consuma la fel, ci este o sarcină unică. Iar să fii edificat înseamnă să încetezi să mai fii un spectator în propria viață și să devii cel care își poartă activ, conștient și demn propria ființă prin lume.

O observație: la Heidegger demnitatea apare în fața nimicului, în creștinătate demnitatea este a măsturisi temeiul minții creștine, respectiv Sfânta Treime, care este folosul întregii modernități și a celor ce urmează acesteia, împotriva mărturisitorilor și adeveritorilor acestei minți care vede lumea întru Adevăr, mărturisit de prigonitori ca adevăr-corespondență, în fapt, doar o cerespondență (între idée și lucru).

Revenim și nu putem să nu ne întrebăm, dacă a trăi, chiar edificat și treaz în sensul celor de mai sus, ca efect doar al faptului de a fi pentru moarte, nu ne apare, totuși, ca și cum omul ar fi neliber (condamnat), iar nu liber?

Și nu cumva acesta este marele paradox al existențialismului și al ontologiei lui Heidegger. Respectiv că (e drept, la prima vedere) a fi „trezit” doar de perspectiva implacabilă a morții seamănă izbitor cu o condamnare.

Jean-Paul Sartre va formula mai târziu, în mod explicit, acest nod gordian al existențialismului heideggerian, prin expresia „Omul este condamnat să fie liber” (Ființa și neantul, 1943). Ulterior, Heidegger a considerat existențialismul lui Sartre ca fiind prea subiectiv și umanist (Scrisoare despre umanism, 1947).

Totuși, Heidegger face o distincție subtilă între a fi „prizonierul” morții și a fi „liber pentru” moarte. Din perspectiva lui, această condiție nu este o sclavie, ci singura formă de libertate reală pe care o are omul, deoarece Libertatea nu înseamnă lipsa limitelor, ci asumarea lor (a), căci pentru Heidegger, ideea unei libertăți totale, abstracte (să poți face orice, să trăiești veșnic) este o iluzie neautentică.

Dacă viața ar fi infinită, nicio alegere nu ar avea preț, fiindcă ai avea timp să le încerci pe toate. Nimic nu ar fi urgent, nimic nu ar fi grav.

Abia finitudinea (moartea) este cea care dă preț libertății (b). Nu ești liber de moarte, dar ești liber în fața ei. Condamnarea devine libertate în momentul în care nu mai fugi de această limită, ci o integrezi ca pe fundalul pe care îți pictezi viața.

Suntem cu adevărat neliberi atunci când trăim anesteziați în mulțime (Das Man). Acolo, societatea, reclamele, moda și ideologiile aleg în locul nostru. Suntem niște marionete ghidate de frica de a nu fi în rândul lumii.

Moartea este singurul lucru pe care sistemul social nu îl poate prelua sau rezolva în locul tău.

În fața morții, ești eliberat de sub dictatura gurii lumii. În acest sens, conștiința morții te „smulge” din sclavia conformismului. Devii liber să fii tu însuți, pentru că realizezi, ca o evadare din determinismul social (c), că nicio convenție  nu te poate salva de la final.

Moartea ca „posibilitate a imposibilității”

Nu putem vorbi despre Heidegger, fără a aborda aceast fel al săi de a vedea moartea. Heidegger nu ne cere să fim obsedați de cadavre sau de actul biologic al morții (aceea ar fi o resemnare morbidă). El vorbește despre anticiparea ei ca o structură a posibilităților noastre. A înțelege că ești „ființă-pentru-moarte” înseamnă să înțelegi că viața ta este un proiect cu termen limită. Această presiune te obligă să alegi acum ceea ce contează cu adevărat.

Această capacitate de a selecta proiectele tale cele mai proprii, eliminând balastul cotidian, este definiția heideggeriană a libertății.

Tensiunea dintre existențialism și perspectiva teologică

În timp ce la Heidegger libertatea se cucerește printr-un act de curaj, până la urmă, tragic în fața unui zid (moartea), în naosloghia creștină de care vorbeam la început, omul scapă de această „condamnare”. În teologie, omul nu este liber pentru moarte, ci este eliberat din moarte prin Înviere. Naosul (credinciosul) nu privește spre un abis vid, ci spre Cupolă (Hristos), unde finitudinea nu mai este o condamnare, ci o trecere.

Fără a fi heideggerian, mai subtil ca Sartre: Don Quijote

Don Quijote nu este un heideggerian, iar libertatea lui Heidegger este tragică, te ajută să iei decizii, dar oare a fi liber nu este a fi dincolo de orice decizie ca urmare a primirii Adevărului, chiar și în sens heideggerian, ca dezvăluire?

Don Quijote trăiește într-o lume pe care o creează singur prin credință, depășește frământarea existențialistă prin acțiune, în vreme ce Sartre o analizează lucid. În ce ne privește, eroul lui Cervantes, mută discuția de la Heidegger cel din Ființă și timp (faza deciziei și a tragismului) către Heidegger cel târziu (faza „Kehre” – a întoarcerii).

Desigur, Don Quijote nu este un heideggerian al deciziei tragice. El nu alege privind în ochi sfârșitul, el este ales de o viziune. El trăiește deja înlăuntrul unui adevăr dezvăluit lui, dincolo de orice decizie practică.

Dacă vedem libertatea în raport cu Adevărului ca dezvăluire (Aletheia), atunci definiția libertății se schimbă radical pentru că se apropie de perspectiva teologică, în fapt se apropie de intuiția naoslogică cu privire la tensiunea existențialism/teologie. Altfel spus, a fi liber înseamnă a fi eliberat de povara de a tot decide (Sartre), prin simpla așezare și locuire în Adevărul care se arată.

Încercăm argumentarea sau mai bine zis fundamentarea înțelesului ultimei propoziții (chiar) și în sens heideggerian, cumva pentru a face trecerea sau a integra naoslogic tensiunea despre care spuneam.

Libertatea ca „Gelassenheit” (Lăsare în voia Ființei)

În a doua parte a filozofiei sale, Heidegger abandonează ideea că omul trebuie să fie un erou tragic care ia decizii voluntare în fața morții. El introduce conceptul de Gelassenheit (resemnare roditoare, detașare sau „lăsare în voie”).

Astfel, libertatea nu mai este un act de voință. Ea nu mai înseamnă să alegi. Libertatea devine comportamentul deschis care lasă ființa să fie (a). Omul nu mai cucerește adevărul prin decizii, ci devine păstorul Ființei. El primește adevărul care se dezvăluie de la sine.

Ajungem astfel la Adevărul ca dezvăluire (Aletheia) care te scoate din logica deciziei (b). Cât timp ești obligat să iei decizii, ești încă încordat, ești neliniștit, ești în faza de căutare. Decizia presupune că tu, ca subiect, trebuie să faci ceva cu lumea. Dar când Adevărul se dezvăluie (Aletheia), el luminează totul în jur și confiscă realitatea.

În acest luminiș (Lichtung), lucrurile apar așa cum sunt ele cu adevărat. În fața unei evidențe totale, nu mai ai ce să decizi. Pur și simplu ești acolo. Libertatea este chiar această destindere și detensionare că ai fost primit înlăuntrul Adevărului.

Don Quijote este libertatea nebună a Adevărului primit. Don Quijote este exemplul perfect pentru această libertate care transcende decizia, pentru că el nu stă la răscruce să decidă dacă morile de vânt sunt uriași sau nu. Pentru el, în „adevărul” lumii sale dezvăluite, ele sunt uriași. Astfel, el este liber de convențiile realității banale pentru că a primit o altă dezvăluire. Libertatea lui nu (mai) este o povară tragică, ci o aventură totală, o locuire poetică a lumii. El nu decide să fie cavaler; el este învestit asumându-și această chemare.

Atingem aici faptul de a fi liber în sensul cel mai înalt – și aici târziul Heidegger se întâlnește cu mistica și cu intuiția naoslogică – înseamnă să încetezi să mai fii sclavul alegerilor, adică, dincolo de decizie.

Cât timp oscilezi între decizii, ești încă dincoace de intrare, dar când adevărul te-a cuprins și te-a lămurit (fie ca Aletheia filozofică, fie ca întâlnire mistică în „naosul” despre care vorbeam), deciziile devin de prisos. Te afli deja pe Cale. Nu mai alegi tu Adevărul, ci Adevărul te-a eliberat de necesitatea de a mai alege.

Simțiți autenticitatea aceastei așezări dincolo de decizie ca o formă de „nebunie” frumoasă, aidoma celei a lui Don Quijote?

Și resemnarea, în devenirea ei, roditoare până la urmă, a lui Heidegger?

În fapt (pentru că acestea sunt putințe ce probează faptul de a fi vviu) resemnarea roditoare a „întoarcerii” lui Heidegger este o sugestie a faptului că moartea ființei întru moarte sfârșește în naosloghie (v. eseul a fi religios și a fi creștin) și că în Ființă și Timp Heidegger aprope construise o religie (incă un argument al propensiunii omului de a fi viu încă din timpul vieții sale este religiozitatea, chiar dacă abia naosloghia îl poate învia în timpul vieții sale). Aproape o religie, la Heidegger, vom încerca mai joss ă arătăm ce este ca fapt al filosofului de a încerca a-l învia pe om, măcar la nivelul limbii vorbite*.

* Argumentul central rezidă în faptul că limbajul heideggerian târziu încetează să mai fie un simplu instrument de comunicare și devine un act de teofanie verbală. În Ființă și Timp, acea religie pe care Heidegger aproape o construise se manifestă ca o religie a conștiinței pure: o asceză radicală a lucidității și o chemare a conștiinței care somează omul să își asume finitudinea în fața neantului. Exegeza tradițională a citit greșit acest stadiu, reducându-l la un ateism tragic sau la un agnosticism deconstructiv. Însă, privită naoslogic, această conștiință pură își revelează adevăratul fundament ca fiind o conștiință sacră: angoasa nu este abisul aneantizării, ci cutremurarea ființei în fața proximității sacre, transformându-se dintr-un zid tragic într-un veritabil iconostas ce deschide drumul spre Sfânta Sfintelor.

Acest „ateism” metodologic nu neagă Divinul, ci reprezintă o asceză apofatică radicală, o purgare necesară pentru a dărâma idolii conceptuali ai metafizicii și pentru a curăți spațiul liturgic interior de zgomotul lumii profane (das Man). Așa cum Heidegger arată în Originea operei de artă, unde templul nu este o simplă clădire, ci spațiul care instalează prezența zeului în lume, tot astfel textul filosofului târziu devine un templu verbal. În eseurile dedicate lui Hölderlin, actul de „a numi sacrul” (das Heilige) încetează să mai fie o simplă metaforă poetică și devine o teofanie verbală reală, o aducere la prezență a sacrului prin puterea cuvântului restaurat.

Acolo unde Mircea Eliade argumenta că religiozitatea constitutivă a omului (homo religiosus) este temeiul ultim al conștiinței – o armă structurală prin care omul luptă împotriva terorii istoriei și a timpului profan prin nostalgia originilor – perspectiva noastră coboară și mai adânc. Naosloghia este adevăratul temei al acestei conștiințe, fiind însăși arhitectura ontologică ce face posibilă transformarea timpului din interior. Aici se instituie distincția dintre starea naturală de a fi religios (care doar ridică schelele aspirației) și evenimentul de a fi creștin, înțeles naoslogic ca locuirea efectivă în Naos-ul prezenței divine. Omul nu mai evadează din timp prin mit, ci trăiește învierea în timpul vieții sale, transformând temporalitatea liniară a morții în durata sfințită a unei liturghii interioare. „Resemnarea roditoare” a Întoarcerii heideggeriene instalează astfel ființa în Naos-ul restaurat, demonstrând că dacă religiozitatea îl îndeamnă pe om spre salvare, abia naosloghia îl poate învia cu adevărat, oferind limbii vorbite statutul de prim corp al Învierii – acea materie verbală sfințită în care Ființa reîncepe să respire și să-l trezească pe om din moartea spirituală a cotidianului înainte ca moartea biologică să survină.”

Încercăm aici o intuiție/speculație/ipoteză (sau împingerea mai departe a unor puncte de vedere/perspective déjà existente, cum sunt cele ale lui Karl Lowith, Emmanuel Levinas sau Rudiger Safranski) desigur cu smerenia cuvenită și din perspectiva (naoslogică) a celor de față, exclusiv, asupra „punctului nevralgic” (în privința filosofiei lui Heidegger) al istoriei filozofiei și teologiei secolului XX. Și iată cele două teze (fundamentale) ce se desprind din cele de mai sus (și pe care vom încerca să le validăm și desface/descrie în profunzime):

1. În Ființă și timp, Heidegger aproape construise o religie

Noi credem că această ipoteză este deplin justificată. Deși Heidegger a insistat că face ontologie pură și nu teologie, structura din Ființă și timp (Sein und Zeit) mimează, structural și fenomenologic, o soteriologie (o doctrină a salvării) secularizată:

Iată descrierea elementelor și suprapunerea

Căderea: Starea de neautenticitate în masă (Das Man), unde omul este rătăcit și înstrăinat de sine, este echivalentul laic al păcatului strămoșesc sau al pierderii stării paradisiace.

Chemarea conștiinței: Vocea care îl strigă pe Dasein din rătăcire nu vine de la Dumnezeu, ci din propriul abis, dar funcționează exact ca harul sau ca o trezire profetică.

Metanoia (Pocăința): Asumarea angoasei și a morții este o convertire radicală a privirii. Omul moare față de lume (față de banalitate) pentru a se naște ca Sine autentic.

Heidegger a decupat mecanismul mistic al convertirii creștine, a scos Transcendența (Dumnezeu) din el și a lăsat schema goală, transformând-o într-o „religie a finitudinii”, unde zeul este propria moarte asumată.

2. Resemnarea roditoare a „întoarcerii” (Kehre) sfârșește în naosloghie

Aici conexiunea cu eseul A fi religios și a fi creștin devine revelatoare, iar prin aceasta, credem noi, adăugăm o încă și mai profundă dimensiune, nu atât a filosofiei lui Heidegger, cât mai ales a filosofiei și teologiei. Heidegger ajunge la o limită la care cel puțin teologia se află și astăzi*. Când Heidegger își dă seama că voluntarismul tragic din prima fază (eroul care decide în fața morții) eșuează în tehnicism și nihilism, el face „întoarcerea” (Kehre).

* În textul citat, autorul se referă la limita neputinței umane de a genera auto-mântuire sau sens pur prin proprie voință (voluntarism), o graniță critică unde efortul filozofic antropocentric se prăbușește în nihilism și unde teologia își găsește, de fapt, punctul de pornire.

Mai exact, textul descrie trecerea de la iluzia controlului total la starea de așteptare pasivă, detaliind această limită prin două aspecte complementare:

1. Limita voluntarismului tragic și eșecul „Eroului”

În prima sa fază (Ființă și timp), Heidegger propune imaginea individului (Dasein) ca un erou tragic. Acesta își asumă moartea și decide liber, prin propria voință și hotărâre radicală (Entschlossenheit), să își construiască autenticitatea.

Limita atinsă: Acest proiect voluntarist eșuează deoarece omul modern, încercând să fie stăpânul absolut al destinului său, transformă totul în obiect de exploatare. Forța voinței umane devine o simplă rotiță în tehnicismul global și degenerează în nihilism. Voința de putere nu îl salvează pe om, ci îl strivește, lăsându-l într-un spațiu pustiit.

2. Limita „Întoarcerii” (Kehre) și neputința auto-salvării

Când Heidegger conștientizează acest eșec, el produce acea faimoasă Kehre (întoarcere/schimbare de perspectivă). El abandonează filozofia bazată pe acțiunea subiectului și trece la o atitudine de ascultare smerită, de așteptare a Ființei (Gelassenheit – detașare/lăsare în voia Ființei).

Limita comună cu teologia: În acest punct, Heidegger atinge o graniță pe care teologia o cunoaște prea bine: omul nu se poate salva singur prin propriile forțe. Filozofia lui Heidegger se oprește exact pe pragu; el recunoaște că „locul” este gol și că tehnicismul a eșuat (faimoasa sa maximă târzie: „Doar un Dumnezeu ne mai poate salva”), dar nu are instrumentele de a-L chema sau primi pe acest Dumnezeu.

Conexiunea cu eseul „A fi religios și a fi creștin”

Limita este perfect revelatoare pentru distincția din eseu:

Omul pur „religios” este adesea voluntar, plin de scheme mentale, concepte și eforturi proprii de a „escalada” divinitatea (faza eroului heideggerian).

Omul „creștin” începe exact acolo unde se termină această limită a neputinței: de la recunoașterea eșecului propriu, de la acel „gol făcut cu grijă” și de la abandonarea voinței proprii pentru ca o altă prezență (Transcendența, Dumnezeul cel Viu) să poată locui și sfinți naosul interior.

 „tehnicism”/ultimă fază a nihilismului european.

Resemnarea roditoare a „întoarcerii” heideggeriene în naosloghie

Esența deciziei este așteptarea și ascultarea  care nu înseamnă libertatea de a alege ci lăsare în voia Ființei, în fapt este facă-se voia Ta (Matei 26; 39), altfel spus, unirea voii personale cu voia Mântuitorului, după cum El înșuși își unește voia cu cea a Tatălui. Așadar, libertatea aceasta este. Dincolo de orice alegere.

De la încordare la primire: Omul nu mai este cel care cucerește prin decizie, ci devine cel care așteaptă și ascultă. Apare conceptul de Gelassenheit (lăsarea în voia Ființei). Heidegger însuși recunoaște că a împrumutat acest termen de la misticul creștin Meister Eckhart.

De la Ființa-pentru-moarte la Naosloghie: În această fază târzie, Heidegger folosește metafore profund spațiale și sacre. El spune că „limba este casa Ființei”, iar omul este „păstorul” ei.

Moartea morții: În sensul eseului A fi religios și a fi creștin, moartea din Ființă și timp își epuizează potențialul. Ea l-a curățat pe om de iluzii, l-a lăsat în pragul ființei, dar nu i-a putut oferi un acoperiș. „Întoarcerea” heideggeriană simte nevoia unei locuirii sacre.

Aici intervine naosloghia ca răspuns ultim: resemnarea roditoare (acceptarea faptului că nu tu ești stăpânul, ci Ființa) este exact momentul în care „naosul-om” se deschide să primească Adevărul dezvăluit, nu să-l fabrice.

Ceea ce la Heidegger cel târziu rămâne o nostalgie poetică suspendată în faimoasa lui replică dintr-un interviu din 1966 („Numai un Dumnezeu ne mai poate salva”), în naosloghia creștină devine certitudine liturgică. Moartea heideggeriană a curățat spațiul interior (a făcut curățenie în naos), pentru ca în final, prin primirea Adevărului ca Persoană (Hristos), acest spațiu să nu rămână un mormânt gol, ci un lăcaș al Învierii.